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日志

 
 

北宋的道士与隐士  

2017-03-14 16:30:11|  分类: 古文赏析 |  标签: |举报 |字号 订阅

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        隐士在我国古代被赋予了品格高洁的道德标签,代表了淡泊名利的不仕者。 在被视为正史的二十四史中,有十五部专门设立了隐逸传,专为隐居不仕者立传。 隐逸传的设立,反映了隐逸行为已经超越了个体行为而成为社会行为,并产生了 一定的社会影响力。而这些隐士之所以能入选,一方面与其自身的行为选择不无 关系,另一方面也有赖于政权机构、社会舆论及史学家们的鉴别与确认。因此, 对于隐士涵义的理解也是在不断地变迁过程中的。我们对于隐士的界定与理解就 需要通过对入选史册的隐士们进行研究,并在此基础上挖掘其共性和特性,了解 在不同时期内隐士及隐士文化的不同内涵。
         第一节隐士的涵义
        “隐士”一词最早出现在《庄子 缮性》:“古之所谓隐士者, 非伏身而弗 见也。’’而后有《荀子 正论》:“天下无隐士,无遗善。” 《汉书 儒林传》:“焦 延寿独得隐士之说。”《楚辞》中更有一名篇,题目即为《招隐士》。《文子 精诚》: “官府若无事,朝廷若无人,无隐士,无逸民。”这里提到了“逸民"一词。逸 民,《汉语大词典》释为“遁世隐居的人”。 《论语 齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。”何晏《集解》:“逸民者,节行超逸也。’’朱熹注为:“遗逸,无位称。”w何、朱认为逸民是节行超逸即没有享受俸禄,没 有担任官职也就是绝意仕进,不求权利财富的人。 《汉书 律历志序》:“周衰 官失,孔子陈后王之法,日:‘谨权量,审法度,修废官,举逸民,四方之政行 矣。”’唐颜师古注日:“逸民,谓有德而隐处者。”言外之意是说,无德而隐居者 不可以称之为逸民。但是德行有无不好判断,后世就把逸民作为隐士的同义词了, 像这样的同义词还有很多,如高士、逸士、幽人、高人、处士等等。据蒋星煜先 生考察,主要的相类似的称呼有高士、处士、逸士、幽人、高人、处人、逸民、 遗民、隐者、隐君子等十种。《宋史 隐逸传》中记载的四十多位隐士,脱脱对他 们笼而统之,未辨其高下,也未对他们进行区分,因此在本文中,我们将“隐士” 和“逸民”这两个词所指的人物做统一论述,不再区分。 
        宋代将其分为三类:
        一类是根据对隐逸行为的直接称呼,如隐士、遗民、退士、山 林之士等;一类是根据对隐士道德肯定的尊称,如高人、逸士、隐君子等;还有 一类是根据隐逸环境赋予隐士的雅号,如云客、幽人等。w据《辞源》和《辞海》所下的定义,隐士就是“隐居不仕的人”。这里将仕与不仕作为评判隐士的主要 标准。这一定义得到了许多学者的认同,如蒋星煜先生认为:“隐,即隐蔽的意 佛思,士不见于世j所以称为隐士。”剧李生龙先生认为隐士就是不在官场的士人, 既包括未能走上仕途的人,也包括身在朝堂但被迫或主动远离官场的人。掣根据以上的解释带来以下两个疑问:
       其一,从未入仕且目不识丁的山野农夫是不是隐 士?其二,身在官场但自诩为“吏隐"、“朝隐”的人是不是隐士? 可见,仅仅以仕与不仕这一外在行为来判定是否为隐士是不够的。对于隐士 的解释首先必须强调“士”。
        那何为士呢?在古代“士"泛指那些能够执事而又 有知识的人。士本来是古代统治阶级中次于卿大夫的一个阶层,后来逐渐泛指知 识分子。余时英先生认为,士演变为对知识分子的泛称发生于春秋战国时期。春 秋战国时期,官僚制度发展迅速,政治事务越来越繁杂,政府需要更多人才处理 价政事,因此以知识分子为主体的士阶层在这一时期获得迅速增长。“士" 成为一个独立的知识分子阶层,就必须与农、工、商阶层一样承担着一定的职能 或从事某种职业。“士之仕也,犹农夫之耕也”(《孟子 滕文公下》),“学而 子张》),中国古代社会对“士”的职业、职能的划定即“士”是以“仕”为职业的。 隐士作为“士”的一个特殊群体,其前 提必须是具备了为官从政的才能。正如张南所说:“隐士,是指中国古代社会中 过隐居生活、不做官的人。……隐士也可以说是古代隐居不仕的知识分子, 是庙中国古代知识分子的一个重要组成部分。”掣纳兰秋也认为隐士是具有高尚道德 禽与丰富学识,并且曾有入仕机会,但选择放弃的人。学者们对于隐士 的界定都是以其文化素养为前提的,隐士与目不识丁的山野农夫有着本质上的区别。
       其次,对隐士的判断必须看其是否具有隐逸的价值取向,而非仅仅看其外在的行为表现。也就是说,应该用“心隐”来取代“身隐",作为是否为隐士的考 察标准。宋人程俱在《北山小集》卷33日:“吴郡有二老焉,或仕,或不仕,皆 隐者也。"仕为隐,不仕也为隐,这一说法体现了古人对于心隐的重视。但是, 心隐没有一个客观的可操作化的标准,难以获得实证与认同,因此我们只能通过 观察其行为来进行判断。如归隐山林的隐士在面对统治者应诏时,是请辞不就, 还是走马上任。如果一再请辞不就,则可说明其归隐的决心;如果一经召唤,立 刻官袍加身,则有走终南捷径、沽名钓誉之嫌,如宋代初期的名隐种放,种放以 隐士自居,隐出名后,被皇帝征召,几次进出朝堂,往来于朝野之间,受到极大 的礼遇,并于晚年累居高宫,积攒了大量的财富,受到世人讥笑。 对于身在朝堂并且自称“吏隐”者,我们可以通过其创作的文学作品来判断 是否为隐士,如果他有明确的隐逸意识,并且认定自己的行为是隐逸,那么我们 就将其认定为隐士。毕竟隐逸只是一种手段和方式,只要能达到隐逸的最终目的, 以什么方式隐逸,隐于何地,是选择心隐或是身隐都是个体自由选择的过程。
        综上所述,隐士之所以为隐士,必须具备以下两个要素:首先必须为“士", 即具备入仕之才智与德行;二是思想意识上必须认同自己的行为为隐逸,即心向 隐逸。具备了这两个要素才能称得上隐士。
       第二节隐士的分类
        自古以来,不少学者尝试着对隐士进行分类。
       孔子根据隐士对不同程度负面因素的容忍度,将其做了分类:“贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次 辟言。"意思是说杰出的人才避开污浊的天下,稍逊的人才避开混乱的社会,三等人才避开丑陋的嘴脸,最低层次的人才避开无礼的言语。孔子的这种分法主 要是根据隐者对社会主动疏离的程度进行划分,归隐的地方越是偏僻、人迹罕至, 则越体现出隐者的贤德。
       按照类似标准对隐士进行划分的还有梁代著名的文献学 家阮孝绪。他也是根据隐士与世俗社会之间的亲疏远近,将隐士分为三个等级: “言行超逸,名氏弗传,为上篇;始终不耗,姓名可录,为中篇;挂冠人世,栖心尘表,为下篇。”
     :根据隐士的 政治生活来观察可区分为真实的隐士与虚伪的隐士;根据隐士的经济生活来观察 可区分为在业的隐士与无业的隐士;根据隐士的社会生活来观察可区分为孤僻的 隐士与交游的隐士;根据隐士的精神生活来观察可区分为养性的隐士与求知的隐 士。
       陈传席先生根据隐士的仕途经历,将隐士分为如下类:  一是节士型,如伯夷、叔齐;二是道德型,如《晋书》中的朱冲、《宋史 隐逸传》中 的孔畋、戚同文;三是学者型,如《晋书》里的索袭、《元史 四是和尚道士型,如《南齐书》里的刘虬、《宋史隐逸传》中的陈抟、《南齐书》 六是懒散放诞型,如‘竹林七贤’中的阮籍和刘伶;其七是干略型,如姜太公、价诸葛亮、刘伯温等。”
        肖玉峰先生根据隐士的价值取向将隐士分为道家隐士和 儒家隐士两大类型。道家隐士的隐逸是为自我而隐,是为了追求精神绝对自由及 人格的独立,天下有道无道与他们隐逸与否没有直接关系;儒家的隐士则不然, 他们的隐逸行为与政治关系密切,有道则现无道则因,许多隐士隐逸后也仍然关 注时事,一旦机会成熟,仍会回到朝堂,通过仕途实现自己人生价值。
        除了以上 两种外,历史上还有不少“纠结’’的隐士,他们既向往道家无拘无束、逍遥自在 的生活,但是又摆脱不了儒家思想以天下为己任、泽被苍生的使命感,于 是便会选择先仕后隐,在仕途上实现自我人身价值及使命后,再去做无忧无虑的道家隐士,或者退居幕后,作为“编外"人员,表面放弃入仕为官,而实际上却又 以天子师友的身份为其效力,一边享受道家隐士适性生活,一边又可以实现个人 济世安民的儒家理想。然而,从实质上来讲,这类“纠结”的隐士归根结底还是 属于儒家隐士,因为道家隐士对所谓泽被苍生、济世功业根本就不屑一顾,相反, 他们甚至认为正是有了这些意欲建功立业之士,才将原本清静的自然天地扰得浑浊不堪。
        以上是前人对隐士类型的大致分析,通过汇总对比,我们大致可将隐士分为 :
        一是主动远离政治中心的隐士。这类隐士一般是道家的隐士,大多 生性淡泊名利,不求闻达,如《宋史 人;此外,还有一些前代遗民,在国家灭亡后,不易其志,于是主动归隐山林。值得注意的是,主动归隐的隐士中,还有一小部分是将归隐作为手段,以入仕为 最终目的,也就是所谓的“假隐士,他们的主动远离是为了能够离政治中心更近, 宋代名隐种放既是如此。
       二是被迫远离政治中心的隐士。这类隐士有的是由于屡 试不第愤而归隐,张愈“屡试不第……六召不应”,徐复“举进士不中。退而学 《易》"等;有的是由于仕途失意无奈归隐, 文州曲水令,为官清廉,因看不惯上级剥削百姓而直言上疏,得罪了上级。神宗即位后,向神宗上书建议如何治理天下,但没有获得神宗采纳,于是在四十岁时 致仕,开始归隐生活;有的是由于政治黑暗,不愿同流合污而归隐。刘勉之因为 与秦桧不合,称病归隐。胡宪亦是因为“秦桧方用事,诸贤零落,……家居不出。’’ 
      
          第三节 “隐’’的思想渊源 
         中国古代的“隐”思想可谓源远流长,可以追溯到周代。经查证在周代就已 经有了关于“隐”的记载,《易经》的卦爻辞:“潜龙勿用”、誓肥遁,无不利”、“履 道坦坦,幽人贞吉”、“不事王侯,高尚其事”等。这些可以看作“隐”思想渊源 的萌芽。随着时代的发展,“隐”思想也有所发展但并没有被严格确认。到了春 秋时代,由于孔子及庄子思想的影响,才形成了以孔子为代表的儒家隐逸观和以 宋代隐:£:研究 庄子为代表的道家隐逸观。使得隐逸观念得以繁荣,隐逸生活成为了一种可以追 求的生活方式的社会文化环境。
        一、儒家的道隐 “天下有道则见,无道则隐。”(《论语 孔子的儒家隐逸观的核心是弘“道”--邦有道则仕,邦无道则隐。士人的仕与隐完全取决于统治者是否实行仁政王道。如果天下有道,那么士人必然为仕, 倘若天下无道,士人则不得不归隐,但归隐不是结果,而是手段,士人蛰居于山 林之中,一边做隐士,一边等待恰当的时机,一旦时机成熟,仍会入仕。孔子提 出这种思想理论是基于他对“士”的理解,“学而优则仕,仕而优则学’’(《论语 子张》),即“士"是以“仕"为职业的,“士”的最终价值需要通过仕来体现,即使暂时不能入仕,隐居山林,也要修身养性,具备高尚的道德情操,言谈举止 上做好道德表率,为社会作出贡献,这才符合儒家思想的“隐”。可见,儒家隐 逸思想更加关注人的社会属性,强调士的对国家与社会的责任与使命,无论仕或 者隐,都应以合乎道义为原则,以道德自律来协调人与社会的关系。 儒家的隐逸思想为被当权者所排斥在体制外的士人提供了一条中间道路一 一归隐,并为这一行为提供了理论依据--有道则仕,无道则隐,隐以求其志, 对后世影响深远。
        二、道家的心隐 “之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流,土山焦而不热。是其 尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也。孰肯以物为事?(《庄子 逍遥游》) 道家的隐逸思想,不是或者说不仅仅是为了逃离“无道”的天下,更重要的 是为了拉开内心世界与现实世界的距离,远离世俗社会中功名利禄的诱惑,摆脱 牵绊,防止心被物役而异化,顺性自然,追求精神世界的绝对自由,以达到“逍 遥”的人生境界--“乘天地之正,而御六气之辩,以游于无穷者,彼其恶乎 哉!”(《庄子 逍遥游》) “天地与共生,而万物与我为一。”(《庄子 达生》) 道家的归隐与天下是否有道无关,有道隐,无道亦隐,隐与否不再有任何前提条 件,只是个体的行为选择。道家隐逸思想注重的是人的自然属性,将“隐”作为 手段和途径,实现个体精神的超越与彻底地解脱。 第一章 “隐士”的建构 可见,道家的隐是主动地行为选择,儒家的则是对现实妥协的权宜之计。二 者有着本质上的区别。追求入仕为官对于儒家来说是实现人身价值的必由之路, 但对道家来说灾难的源头,不仅是个体通往精神自由之路的最大障碍,也扰乱了 “天下无为而治”的平静。在道家这里,“学而优则仕”得到了超越,士人不再 必须要肩负起治国平天下的责任,可以将生命的意义依附在自我的精神圆满之 中。这是道家为士人找到的一条从儒家“士者必仕"中获得解脱的途径,对后世 士人产生影响重大。 总之,先秦时期,儒家隐逸思想的实质在于合义,而道家隐逸思想的实质在 于适意,两种思想在发展中逐渐合流,对后代隐逸思想及隐逸文化的发展奠定了 基础。
        三、佛教的影响 在世界三大宗教中,佛教是最早传入中国的,距今已经有近两千年的历史。 至隋唐时期,佛教与儒教、道教形成三教鼎力的局面,并逐渐相互融合。佛教思 想中的理念与“隐”思想有着许多相通之处。
        首先,佛教思想从本质上来说,是 一种出世思想,要修行者“六根清净”,忘却尘世中的名利诱惑、纷繁嘈杂,关 注于自我的修行与修炼。“隐”文化同样注重对政治中心及权力的主动疏离及对 自我精神自由的追求。
        第二,从佛教徒的修行方式来看,佛教徒大都远离尘世, 居住在深山之中,并且生活大都十分清苦,这与许多隐于山林中的隐士们的生活 环境与状态十分相似,这位二者思想文化上的共通打下了基础。
       第三,“出世亦 入世”的宗教思想。佛家的出世,不是简单的空间转移,而是讲求心灵的感悟, “未曾远游行,而得世界边’’。这与隐逸思想中的吏隐观十分契合,因此不仅在 理论上,也在行动上得到了许多在朝为官的士大夫的认同。 总之,宋代的仕隐观念与儒教、道教、佛教的发展都有着密切关系,随着三 教融合,宋代文人对于隐逸的文化内涵有了新的认识,隐逸日益向精神化方向发 宋代隐士研究第二章宋代隐士的概况 第一节宋代隐士的时间分布 宋王朝是从960年宋太祖赵匡胤建立宋朝开始计算,一直到1279年赵呙跳 海殉国为止,共计将近320年。这里,我们将宋王朝分为五个时期来考察,分 别是北宋前期(宋太祖--太宗)、北宋中期(宋真宗--哲宗)、北宋后期(宋 徽宗--钦宗)、南宋前期(宋高宗--宁宗)、南宋后期(宋理宗--帝呙)。 《宋史 隐逸传》著录隐士43人,其中主要生活在北宋的有37人。
        那么导致 这一现象的原因有哪些呢? 
        一是宋代帝王对隐逸极为尊崇,统治者对隐士的褒扬促进了宋代隐逸风尚 的兴盛。《宋史 隐逸传》中记载的隐士中曾被召者14人。太宗召3人,真宗召 位或粟帛,并“诏州县长吏常加存抚”、“岁时劳问”,如李渎、魏野等。对君王来说,优待隐士一方面可以笼络民心,另一方面其实是借隐士来教化百姓,淡 化社会功利、势利之风气,以保社会安定、天下太平。对于隐士来说,被召意 味着其行为被社会主流文化所接收,隐士自身的文化价值和自由的生活方式都 得到了官方的肯定。在真宗、仁宗年间,也就是北宋中期,被召者明显高于其 他时期,这也从一个方面为我们解释了为何北宋中期隐士多于其他时期。 
       二是宋代社会经济生活的发展进步扩大了隐士的生存空间。邓广铭在《谈 谈有关宋史研究的几个问题》一文中说到:“两宋期内的物质文明和精神文明所 爪达到的高度,在中国整个封建社会历史时期之内,可以说是空前绝后的。"宋 代社会,随着坊市制度被打破以及商业活动的频繁交流,商业大都市逐渐形成, 草市、墟市也变得繁荣昌盛,经济型市镇的崛起以及坊郭户籍的出现,社会商 品化程度的提高和商税比重的增大,说明宋代的商品经济已经进入了一个新的 冈历史发展阶段。剧士人可以不再以仕途作为惟一的生存之道,而是可以各取所 好,选择不同的行业来生存,他们可以在“江湖”中所以选择渔、圃、医、卜、 商、乞等为行业,这为隐士提供了更加广阔的生存空间。

 
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       北宋时期很多著名隐士都是道士。《宋史·隐逸传》记载的陈抟希夷先生即是一例。陈抟早年“举进士不第,遂不求禄仕,以山水为乐。”隐居武当山九室岩,“服气辟谷历二十余年,但日饮酒数杯。移居华山云台观,又止少华石室。每寝处,多百余日不起。” 陈抟不仅在北宋初名声大振,而且还是道教史上著名的人物。陈传一生于《老》《易》皆有建树,他的老学“通过弟子张无梦传给陈景元,推动了宋代之后道教教理的研讨。” 北宋隐逸诗人除了与道士有密切联系,或者本人就是道士之外,和佛教徒的联系也非常紧密。如晁补之“年二十余即以向正法深信因果,与圆通、觉海诸禅师游,参求向上事。” 再如潘兴嗣白号清逸居土,“问道于黄龙南禅师,获其印可。” 
       今检北宋隐逸诗人的作品,其中与和尚道士赠答诗作数量颇多,还有不少与寺院道观有关,或描述其风致,或追述其历史,或赞仰其境界,还有一些或叙述自己游览、借宿的经历。这些诗作也反映出了北宋隐逸诗人与僧道交往频繁的情况。以林逋为例,他与惠崇即有密切来往,惠崇还曾到过林逋孤山的居所,并留诗:
诗语动惊众,谁知慕隐沦。水烟常似暝,林雪乍如春。
薄酒懒邀客,好书愁借人。有时行药去,忘却戴纱巾。 
       林逋除了与惠崇有交往,还与众多的僧人道士有来往。居昱还曾学于林逋《全宋诗》录其交游赠答酬唱作品159首,其中写给僧人道士的即有53首,占1/3强。其中知名者有虚白上人、慈云大师、长吉上人、思齐上人、僧皎然、僧机素、僧休复、僧灵皎、明上人、端上人、易从上人、西山勤道人、玉梁施道士、太白李山人、金陵衍上人、润州杲上人、性上人、才上人、闵上人、然上人等等。林逋而外,魏野也与僧道有频繁交往,《全宋诗》中收录其完整存诗336首,交游诗280首,占83。3%;僧道交游诗41首,占12。2%。而潘阆曾与道士冯德之皆居于钱塘,二人约定归骨天柱山。潘阆于大中祥符三年卒于官舍后,冯德之“遂囊其骨以归吴中,葬于洞霄宫之右。” 三人之外,其余北宋隐逸诗人也几乎人人有诗赠于僧人道士,或者与僧人道士有关,或者与寺院道观有关。

       北宋隐逸诗人与僧道之间的交往有着复杂的内在原因。

        首先是渊源的相似:王瑶先生指出:“老庄哲学本身就是由隐士行为底理论出发的。” 庄子曰:“乘云龙,御飞龙,而游乎四海之外。” “乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹壤之野。” 这种道家的主导思想和隐士们以隐居求的解脱自由的思想不谋而合,至如学者称其为“隐逸思想的大宗。” 而道家虽与道教不同,但二者的内在联系却是非常紧密的,在对于本体情性的关照,对于终极自由的诉求上无疑是相同的。北宋时期道教逐渐屏弃了成仙升天的学说之后,进一步提升内丹学说的地位(在这一过程之种,陈抟的具有重要地位 ),并且吸取了佛教禅宗的思想——“内丹之道与禅宗之禅本有相通之处,在禅宗风行的时代,融摄禅宗、向禅靠拢,成为具兼容并蓄传统的道教内丹学发展的必然趋势。” 而“宋代禅宗强调从意境上体验禅,这与士大夫所向往的精神生活十分合拍。” 尤其是与隐士的理想在很大程度上达成契合。

        其次是在方式上的相似: 隐士、道士和僧人在生活方式上具有很大的共同性。隐士们躲避凡尘机务和世俗琐事,追求雅、静、清、幽的生活环境和心灵状态,所以诗歌中表现出来的景致境界往往是闲适、清冷、幽雅、静谧或者寒苦。晋陶渊明将其归隐前的生活比做“尘网”,而认为宁静澄明的山水田园才能够寄托生命本真。除了极少数以隐待仕,以退为进的隐士之外,绝大多数的北宋隐逸诗人也都将隐居作为逃离尘俗,亲近自然,体验自由的一种方式。这一点恰与禅宗的人生哲学和生活情趣相同。禅宗僧人们“生活在喧器哈杂、纷乱动荡的大千世界里,却总能找到一块只属于自己内心的清幽环境,‘境因心寂,道与人随’(李华《润州鹤林寺故径山大师碑铭》),他们以虚融清净、澹泊无为的生活为自我内心精神解脱的途径,所以诗中常常表现出一种与具有功名心、风月情的俗人所不同的寂寞感受。” 道教在这一点上也有非常相似的表现。葛兆光先生认为:“道教借用的不少老、庄思想,以及中唐以来揉合了老庄、禅宗及传统养身术的那一部分思想与方法,却很受土大夫的青睐,它富有哲理,充满着高雅脱俗的情趣,不仅仅可以作为自然清高的外在生活方式,还可以排遣忧烦,平衡心理,使身心愉悦……在初、盛唐那种风流而迷狂的时代过去之后,士大夫们都把这一部分思想与方法视为道教的‘精华’,把王玄览、司马承帧、施肩吾、传说中的钟、吕及张伯端等代表的向老庄归复、与禅宗合流、强调守静养性炼气的一派思潮视为道教的‘正宗’,作为人生不得意时的‘隐遁之所’,作为精神空虚时的‘寄栖之处’,作为平居时清雅生活的方式或养生炼形、以及修身保命的绝妙良方。”

 
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