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敞开胸怀 迎接未来

晴的光痕 薪的火花 诗的余韵 竹的烙印

 
 
 

日志

 
 

《孟子·滕文公上》--大臣注释  

2017-06-28 15:21:23|  分类: 古文赏析 |  标签: |举报 |字号 订阅

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 宋英宗死了,龙图阁直学士韩维为皇帝注释《滕世子问孟子居丧之礼》一篇,教育皇帝亲情与生死大义。原文如下:

滕定公薨,世子谓然友曰:“昔者孟子尝与我言于宋,于心终不忘。今也不幸至于大故,吾欲使子问于孟子,然后行事。”

然友之邹问于孟子。

孟子曰:“不亦善乎!亲丧,固所自尽也。曾子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼,可谓孝矣。’诸侯之礼,吾未之学也;虽然,吾尝闻之矣。三年之丧,齐疏之服,飦粥之食,自天子达于庶人,三代共之。”

然友反命,定为三年之丧。父兄百官皆不欲,曰:“吾宗国鲁先君莫之行,吾先君亦莫之行也,至于子之身而反之,不可。且《志》曰:‘丧祭从先祖。’曰:‘吾有所受之也。’”

谓然友曰:“吾他日未尝学问,好驰马试剑。今也父兄百官不我足也,恐其不能尽于大事,子为我问孟子!”

然友复之邹问孟子。

孟子曰:“然;不可以他求者也。孔子曰:‘君薨,听于冢宰,歠粥,面深墨,即位而哭,百官有司莫敢不哀,先之也。’上有好者,下必有甚焉者矣。君子之德,风也;小人之德,草也。草上之风,必偃。是在世子。”

然友反命。

世子曰:“然;是诚在我。”

五月居庐,未有命戒。百官族人可,谓曰知。及至葬,四方来观之,颜色之戚,哭泣之哀,吊者大悦。

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滕世子的父亲滕定公去世。世子请他的老师然友到邹国向孟子请教治丧之事,孟子遂告以“三年之丧”。但此事在滕国引起普遍的反对。原因是同宗的鲁国没有实行过,滕国的先君也不见先例,并且在滕国的《志》这本书中有明确的记载:“丧祭从先祖。”舆论是可怕的。面对这股无形的力量,滕世子感到进退两难。无奈,在反省自己未能服众的情况下再请然友到邹国向孟子求教。对于滕国丧礼的风俗,孟子表示尊重。但孟子提醒滕世子:“上有好者,下必有甚焉者矣。君子之德,风也;小人之德,草也。草上之风,必偃。是在世子。”意思是说居上位的人如果能够依礼奉行,下面的人必然会跟着进来。上、下的关系,如同草上风,风吹向何方,草也跟向何方。此事全看世子一人的表现。然友原话转告,世子终于醒悟。于是世子如法结庐居丧五月,获得百官族人同情的理解。直到居丧五个月,在要下葬的时候,四面八方来观看葬礼的人,无不被世子哭丧的容颜深深打动。

生死事大,对于死者的缅怀,不也体现了生者的意义?在直面死亡的时候,时间之流空前突出。当心脏停止跳动的时候,时间的意义何在?如果生命如同一只蚂蚁,生生死死则成了传宗接代的物种延续;但对于个人而言,生命的意义则成了每一个个体生命对于时间的把握,并在反求诸己中不断追问。于是,在找到“性善”起点的践形中,我们的生命与古圣先贤的思想不期而遇。士为知己者死,面对古人用毕生心血印证出来的思想言论,时间之流将承载着经典文本的厚重为人类提供了到达彼岸的可能。末了,个体的生命终将在“亲亲而仁民,仁民而爱物”的推恩中发现一切生命的伟大!

(施百忍)

5·1滕文公为世子,将之楚,过宋而见孟子。孟子道性善,言必称尧舜。

世子自楚反,复见孟子。孟子曰:“世子疑吾言乎?夫道一而已矣。成覸谓齐景公曰:‘彼,丈夫也;我,丈夫也;吾何畏彼哉。’颜渊曰:‘舜,何人也?予,何人也?有为者亦若是。’公明仪曰:‘文王,我师也;周公岂欺我哉?’今滕,绝长补短,将五十里也,犹可以为善国。《书》曰:‘若药不瞑眩,厥疾不瘳。’”

【记】对前两篇文章的学习,最直接的感受是一片向上心。向往的力量如决堤的江河,有不可遏止之势。我常自追问:孟子心中的这股力量,来自何处?孔子讲“性相近,习相远”。且孔子的语录中处处充满了和乐蔼然的气息,而孟子的言论则句句展示出雄辩的智慧。在舍我其谁的躬行中,思想的意向直指本心。在知言的去蔽中,善养浩然之气。孟子私淑孔子,言必称尧舜。这就给我们提了一个醒:我们看历史上的圣贤,如同一座座高峰巍然耸立,他们的伟大之处后人不能望其项背。那么,如何把不可能的转为可能的呢?在我看来,孟子恰恰在这一点上为后人理清了思路。这就是找到起点,大家从一个相同的起点做起,既不比高,也不比矮,于是人人可以成为尧舜。接下来要问,这个起点在哪里呢?孟子告诉大家是“性善”。若用宋·横渠先生的话来说是:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的起点。为什么说“性善”是人类的起点呢?这是孟子好辩的原因。孟子称对方辩手为异端,如本篇中的农家许行,墨者夷之,还有《告子》中的告子等人。人类的起点之所以是性善,在《告子》章中可见一斑。另一方面,在王道之政的实行中,若从国际间的平衡考虑,最好的切入点当属大国,只有这些大国安分守礼了,其它的小国也才有安稳的日子过。相反,如果这些大国实行霸道之政,维系和平的格局就被打破了。一般情况下,大国虽然可以轻而易举的侵占小国,但自身的安危却从此维系于武力的争霸上,终有一天玩火者必被火焚,这自是后话。当下的问题是要推行王道理念,国无论大小,人无论老少,只要大家学会尊重,并在人和的对话中互相理解,调和一切,心中自无争讼,社会自无罪人,国家自无战争。

现在的问题出在哪里呢?人人为自己想,不为别人想。在小信多疑中人心遮蔽。放其心,纵其欲,反其道而行之。无知、无畏、无耻;自大、妄为、不敬。真是物欲横流,无所不用其极了。话又说回来,即使身处乱世,只要人人自觉点亮心中的那盏明灯,则容光必照;只要人人重温老祖宗的教诲,必也无讼。这一来,哪怕面对惊涛骇浪,我们终因怀有一颗质朴的心,不也可以在片刻的宁静中瞧见美好的明天?在引源头活水灌溉天地万物的时候,盈科而后进——道的流行,无声无臭。至矣!

在此背景下,孟子启发滕世子树立王道之政的信念,尽管一时不解,只要用心去做,总有悟道的一天。

 

5·3滕文公问为国。

孟子曰:“民事不可缓也。《诗》云:‘昼尔于茅,宵尔索绹;亟其乘屋,其始播百谷。’民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷乎罪,然后从而刑之。是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故贤君必恭俭礼下,取于民有制。阳虎曰:‘为富不仁矣,为仁不富矣。’

“夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻,其实皆什一也。彻者,彻也;助者,藉也。龙子曰:‘治地莫善于助,莫不善于贡。’贡者,挍数岁之中以为常。乐岁,粒米狼戾,多取之而不为虐,则寡取之;凶年,粪其田而不足,则必取盈焉。为民父母,使民盻盻然,将终岁勤动,不得以养其父母,又称贷而益之,使老稚转乎沟壑,恶在其为民父母也?夫世禄,滕固行之矣。诗云:‘雨我公田,遂及我私。’惟助为有公田。由此观之,虽周亦助也。

“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,教也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。

“《诗》云:‘周虽旧邦,其命惟新。’文王之谓也。子力行之,亦以新子之国!”

使毕战问井地。

孟子曰:“子之君将行仁政,选择而使子,子必勉之!夫仁政,必自经界始。经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正,分田制禄可坐而定也。

“夫滕,壤地褊小,将为君子焉,将为野人焉。无君子,莫治野人;无野人,莫养君子。请野九一而助,国中什一使自赋。卿以下必有圭田,圭田五十亩;余夫二十五亩。死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田;公事毕,然后敢治私事,所以别野人也。此其大略也;若夫润泽之,则在君与子矣。”

【记】滕定公之后,滕世子接位,是为文公。本章记录了滕文公问孟子为国之事。

我们知道,孟子推行的王道仁政首先从大格局上考虑问题。它的目标在平天下,而不仅仅是治国而已。所以大国实行王道,“斯天下之民至焉”。问题是天下大势在强国之间争相“利吾国”的情况下战乱频仍。战国之际,滕国纵然欲行王道,也只能在治国的范围内做做文章。如果碰上强权干预,也难逃一劫。详见《梁惠王下》第十三、十四、十五章。但天道给人的启示是“莫为善小而不为,莫为恶小而为之”。更何况天下平的究竟在于每一颗心灵的意诚。倘若人人自觉修其身,养其性,天下怎不太平?这里,孟子为滕文公陈述富民与教民的具体措施。

富民及教民方面,与当日见齐宣王时的谈论相近(见《梁惠王上》1·7),但在富民的思想中,针对滕国的具体情况,孟子谈了在城市中实行以“十分抽一”征收赋税的办法及在乡下实行“九分抽一”的“井田制”的农耕理想。进则设立学校,教化民众,在人伦道德上开启人和,使民众安居乐业,互助友爱,循规蹈矩,构建和谐。

关于三代田制中“贡、助、彻”及“井田制”的辨解,请参见齐思和《孟子井田说辨》。孟子对滕文公言及三代田赋的“什一”制,是否提示以此标准征收其它方面的税收呢?不得而知。孟子只是说“国中什一使自赋”。但战国中晚期铁制农具已得广泛使用,农业的发展,同时也带动了商业的发展,如孟子对齐宣王言发政施仁,使天下商贾皆欲藏于王之市,另外,孟子还谈到征收商业税从欲求垄断的商人开始。因孟子在陈述这一具体措施时很不具体,只是大略的讲了思想原则而已,如在答毕战问井地时,末后说道:“此其大略也;若夫润泽之,则在君与子矣。”所以推测“十分抽一”可能还意指对农业以外其它行业征收赋税的方法。无论对各行各业实行的赋税方法有何不同,富民的思想是显而易见的。在引阳虎的话中:“为富不仁矣,为仁不富矣。”孟子似乎把仁与富对立起来,其实是在提醒滕文公,行仁政就要让民众先富起来,因为一般大众的心理是“有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”。俗话讲“穷山恶水出刁民”,只有解决了基本的生存问题(劳力),民众才不至于胡作非为,在此基础上进一步推行教化,可以使人理解生活的意义,乃至回到生命的本真,这就是君子应该劳心的事了。

5·4有为神农之言者许行,自楚之滕,踵门而告文公曰:“远方之人闻君行仁政,愿受一廛而为氓。”

文公与之处。

其徒数十人,皆衣褐,捆屦,织席以为食。

陈良之徒陈相与其弟辛,负耒耜而自宋之滕,曰:“闻君行圣人之政,是亦圣人也,愿为圣人氓。”

陈相见许行而大悦,尽弃其学而学焉。

陈相见孟子,道许行之言曰:“滕君则诚贤君也;虽然,未闻道也。贤者与民并耕而食,饔飧而治。今也滕有仓廪府库,则是厉民而以自养也,恶得贤?”

孟子曰:“许子必种粟而后食乎?”

曰:“然。”

“许子必织布而后衣乎?”

曰:“否;许子衣褐。”

“许子冠乎?”

曰:“冠。”

曰:“奚冠?”

曰:“冠素。”

曰:“自织之与?”

曰:“否;以粟易之。”

曰:“许子奚为不自织?”

曰:“害于耕。”

曰:“许子以釜甑爨,以铁耕乎?”

曰:“然。”

“自为之与?”

曰:“否;以粟易之。”

“以粟易械器者,不为厉陶冶;陶冶亦以其械器易粟者,岂为厉农夫哉?且许子何不为陶冶,舍皆取诸其宫中而用之?何为纷纷然与百工交易?何许子之不惮烦?”

曰:“百工之事固不可耕且为也。”

“然则治天下独可耕且为与?有大人之事,有小人之事。且一人之身,而百工之所为备,如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰,或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。

“当尧之时,天下犹未平,洪水横流,泛滥于天下,草木畅茂,禽兽繁殖,五谷不登,禽兽逼人,兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之,举舜而敷治焉。舜使益掌火,益烈山泽而焚之,禽兽逃匿。禹疏九河,瀹济漯而注诸海,决汝汉,排淮泗而注之江,然后中国可得而食也。当是时也,禹八年于外,三过其门而不入,虽欲耕,得乎?

“后稷教民稼穑,树艺五谷;五谷熟而民人育。人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦——父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。放勋曰:‘劳之来之,匡之直之,辅之翼之,使自得之,又从而振德之。’圣人之忧民如此,而暇耕乎?

“尧以不得舜为己忧,舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者,农夫也。分人以财谓之惠,教人以善谓之忠,为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易,为天下得人难,孔子曰:‘大哉尧之为君!惟天为大,惟尧则之,荡荡乎民无能名焉!君哉舜也!巍巍乎有天下而不与焉!’尧舜之治天下,岂无所用其心哉?亦不用于耕耳。

“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。陈良,楚产也,悦周公、仲尼之道,北学于中国。北方之学者,未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年,师死而遂倍之!昔者孔子没,三年之外,门人治任将归,入揖于子贡,相向而哭,皆失声,然后归。子贡反,筑室于场,独居三年,然后归。他日,子夏、子张、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之,强曾子。曾子曰:‘不可;江汉以濯之,秋阳以暴之,皜皜乎不可尚已。’今也南蛮鴃舌之人,非先王之道,子倍子之师而学之,亦异于曾子矣。吾闻出于幽谷迁于乔木者,未闻下乔木而入于幽谷者。《鲁颂》曰:‘戎狄是膺,荆舒是惩。’周公方且膺之,子是之学,亦为不善变矣。”

“从许子之道,则市贾不贰,国中无伪,虽使五尺之童适市,莫之或欺。布帛长短同,则贾相若;麻缕丝絮轻重同,则贾相若;五谷多寡同,则贾相若;屦大小同,则贾相若。”

曰:“夫物之不齐,物之情也;或相倍蓰,或相什百,或相千万。子比而同之,是乱天下也。巨屦小屦同贾,人岂为之哉?从许子之道,相率而为伪者也,恶能治国家?”

【记】现在的问题是,一方面劳力者勤劳致富,另一方面劳心者却在损害劳力者之利得以自养。提出这一问题的是农家许行。我们推测,大概是滕文公采纳了孟子的仁政建议之后,取得了一定成效,于是吸引了前来投靠的人。譬如南方楚国的许行,还有宋国的陈相、陈辛两兄弟。陈氏兄弟原为陈良弟子,陈良亦为楚国人,虽为少数民族,却喜欢研究周公孔子的学说,遂走南闯北求学于中国。北方的读书人,尚且难有与他相媲美的,可谓豪杰之士。陈氏兄弟曾经向陈良学习了几十年,陈良死后,兄弟俩从宋国到滕国谒见滕文公,申请作为滕国公民。在滕国,陈氏兄弟认识了农家许行,不想喜欢上农家学说,遂弃陈良之学改学许行。那么,农家许行治学的观点到底是什么呢?在本章的谈论中,归纳起来有三方面的内容:一、君民并耕;二、市价不二;三、国中无伪。在许行提出这些观点的背后,其实也隐藏着当时社会风气的败坏,如《诗经》中《伐檀》及《硕鼠》两篇反映的不劳而获及重税不堪的民生问题,另外就是当时工商业发达之后出现了垄断商人对于价格的操控,同时也可能存在许多物非所值的欺诈行为。这正如在孔孟提出仁义礼智的背后,同时也有感于当时社会的礼崩乐坏,厮杀无序。应该说,许行以务实的农耕提出这些看法,不无道理。孟子认为,许行的观点固然有理,但也只能适用于农事方面,并不能以此治国。不可否认农业的发展确实为治理国家打下了坚实的物质基础,更何况王道之政的推行要有丰富的物质财富作为保障,但同时也应该认识到:“分人以财谓之惠,教人以善谓之忠,为天下得人者谓之仁”的社会分工。在“惠”的方面,农家会因百亩之田耕种不好而担忧,但在“忠”与“仁”的方面,看看历史上的尧、舜、禹,就知道“君子劳心,小人劳力,交相为养” 的社会分工了。(见齐思和《先秦农家学说考》)——例1:禹治水,虽欲耕,得乎?例2:后稷(周始祖)教民稼穑,树艺五谷;契(殷祖先)为司徒,教以人伦。例3:尧举舜,舜举禹及皋陶。由此可见,“或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”

综上所述,孟子在“富民”方面肯定了农家为社会做出的贡献,但在治国方面孟子主张合理的社会分工。关于社会分工,有认为这是孟子强烈的封建阶级思想,但“阶级”一词的入思处在于将人分成不同等级,是典型的二元对立,这与孟子的中道思想相违。可见轻易以阶级的帽子戴人与事实不符。孟子反驳陈相,若从许行“均等”的观点做事,不叫自欺欺人吗?之所以社会需要合理的分工,在于“不齐”乃物之常情。劳心者通过为民选才,教化一方,并以意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平调和“不齐之齐”,我们说孟子劳心劳力的观点不是什么阶级思想,还在于仁政的思想是以“性善”为指归的生命境界。生命境界有高下之分,没有优劣之别。在孟子看来,王道仁政中教化的力量无非要将人与人,人与社会,人与自然之间的关系调和为以“仁”为核心的同心圆的结构,若得圆满,则符合天道。读《万章》篇,于天命孝心及士的精神中可证此说。

以上孟子对农家的观点进行反驳,以下对陈相为学不坚提出批评:

我只听说用中心来改变边缘的,没有听过变边缘为中心的。你的老师虽然去世,但你们兄弟俩怎能违背先师的教诲!从前孔子去逝的时候,三年之后,学生们收拾行李准备离去,与子贡作揖告别,不约而同相向而哭,泣不成声,然后才离开。之后,子贡回到孔子墓地筑室而居,独自守墓三年之后再回去。某日,子夏、子张、子游因为同学中有若貌似孔子,想把有若当作孔子一样来事奉,勉强曾子同意。曾子说:“不可以;老师的洁白无瑕,好像用江汉之水洗濯后再在夏日的太阳下晒过一样,干净无以伦比。怎么能够因为想念老师而以有若貌似老师就以师礼事之呢?”现在有从南方来的人,混淆视听,胡说传统不对,你们违背了老师的学理向他学习,比曾子差多了。我听说有从幽黑的山谷飞到大树上栖息的鸟儿,还没有听说离开大树飞回幽谷的。《鲁颂》这本书上讲“戎狄是膺,荆舒是惩”,意为像楚国这样的国家连周公都要攻击它,而你却向他学习,可见你不懂得“变”的真义。

在孟子批评陈相的话语中,有一个观点值得留意,即孟子将楚国文化摆在了边缘位置,话语中处处流露出中国意识。这大概是当日楚国的巫鬼文化所至,其诡谲神秘的气氛实在不能与中原地带特别是齐鲁文化那中和正大的气息相提并论。好在孟子讲这番话的用意在于维护王道仁政的核心问题,并非鄙视少数民族文化。因为王道仁政的推行最终是以平天下为目标,而此一宏伟蓝图的基石恰恰建立于劳心者对于人伦的教化上。对于想要撼动其基石的农家学说,孟子当然给予严肃的反批评。

5·5墨者夷之因徐辟而求见孟子。孟子曰:“吾固愿见,今吾尚病,病愈,我且往见,夷子不来!”

他日,又求见孟子。孟子曰:“吾今则可以见矣。不直,则道不见;我且直之。吾闻夷子墨者,墨之治丧也,以薄为其道也;夷子思以易天下,岂以为非是而不贵也;然而夷子葬其亲厚,则是以所贱事亲也。”

徐子以告夷子。

夷子曰:“儒者之道,古之人若保赤子,此言何谓也?之则以为爱无差等,施由亲始。”

徐子以告孟子。

孟子曰:“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目,盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”

徐子以告夷子。夷子怃然为间曰:“命之矣。”

【记】上章从否定“劳心”者的立场质疑王道仁政,本章则从“劳心”者的立场演变王道仁政。墨家倡兼爱。墨者夷之正是将儒家用以论证人人都有的恻隐之心——“如保赤子”理解为“爱无差等”的。所以当孟子质疑夷子葬其亲厚,而与墨家治丧以节俭为主的精神相违时,夷子反而认为既然“爱无差等”,又是从亲人开始的,所以厚葬其亲并非以所贱事亲。那么,如何评价墨家兼爱的观点呢?兼爱与仁爱有何不同呢?孟子进一步反问说:“夷子真的以为人们爱护亲侄子的感情与对待邻里婴儿的感情是一样的吗?”虽然,在恻隐之心的起点上人人相同,但这也只是说明了恻隐之心乃人性的开端,是直面生命即将飘逝时的敞开,在发现了生命本真的刹那,恻隐之心又使人萌生羞恶之心、辞让之心、是非之心。这基本的四心,也是人人具有的仁、义、礼、智等四德。那么,从最根本的地方开始,人与人之间的亲疏远近也是自然合理的存在。我们不能将人性的相通等同于亲疏远近等不同的人伦关系,而应该在人性的共识上以推恩的方法调和人与人之间的关系,这就是人和的重要了。如此既顾及到“性善”的共性又不违悖“物之不齐”这一事实,以彼此间的尊重调顺人和,这是“不齐之齐”。它的标准只有一个,即“性善”,这是仁爱的大略根据。而墨家的兼爱说的虽是“爱无差等”,看亲侄子与邻里的婴儿相当,看自己的父亲与别人的父亲相当,但这却是不顾“物之不齐”的事实存在。以这样的观点来处世,将把天下推向无父的地步。无父,还谈什么恻隐之心的仁爱呢?所以说夷子的观点是自相矛盾的。一者以“若保赤子”来解释“爱无差等”,提倡兼爱;一者又因“若保赤子”而竟陷于无父的地步。这是说不通的。进一步,孟子举上古尝有不安葬其亲的人,因随便将亲人的尸体扔于沟壑,他日从那里经过,看到狐狸在吃他,蝇蚋在咀吮他,这种情况,谁忍心再看?——看得你直冒冷汗。你说看到死去亲人的这种情况,为什么他会冒汗呢?那是仁心触动,惊愧万分,不得不如此。于是返回家中找来工具,把亲人的尸体重新掩埋了。掩埋了就对了。如此看来,孝子仁人掩埋他的亲人,乃至厚葬他的亲人,不也理所当然吗?这不正是仁爱之心的流露吗?道理只有一个,就在于符合“性善”。夷子听后,似乎明白了什么,末后自言自语道:“命之矣。”

本篇的言旨很明显,虽在小国亦当行王道仁政。许子主并耕,墨家倡兼爱,对于这些有障王道仁政的不同思想,孟子一一进行了激烈的辩论。这使我们进一步领略了儒家思想的魅力。在我看来,只有沉浸在生命境界里的哲思也才富于如此的说服力,只有以“性善”作为起点的哲思也才能够激发起读者生命深处的一片向上心。

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